тел. (495) 728 - 3241; info@troek.net

Лекция 2. Политические программы эпохи московской централизации.

Коренной поворот к централизации («собиранию Руси») наметился с возвышением московских князей. Их политика во многом была определена поддержкой золотоордынских ханов, которые нашли в их лице надежных сборщиков «татарской дани». За проявленное усердие они возвели их в великокняжеское достоинство, подчинив им многие удельные княжения. Это позволило, говоря сло­вами Н.М.Карамзина, «употребить самих ханов в орудие нашей свободы». На Русь более не наезжали баскаки, безжалостно грабившие и горожан, и земледельцев. На­род почувствовал облегчение, что сразу сказалось на со­стоянии великокняжеской казны. Москва готовила свер­жение монголо-татарского ига. Куликовская битва 1380 г. была первым шагом к освобождению. До победного конца дело довел Иван III. После присоединения к Моск­ве Новгорода в 70-х гг. XV в. и Твери в 1485 г. он стал именоваться государем «всея Руси». И хотя по духовной грамоте Ивана III Русь также разделялась на уделы, пред­назначавшиеся его сыновьям, однако львиная доля вла­дений отца досталась старшему сыну Василию III. Кроме того, младшие братья лишались права чеканки собствен­ных монет, сбора московской тамги (из нее они получа­ли лишь небольшие отчисления), торговли в московских дворах. Но самое главное - выморочные уделы должны были автоматически отходить к великому князю. Таким образом, несмотря на очередное удельное раздробление, тенденция к «собиранию Руси», централизации полити­ческой власти, обозначившаяся в правление Ивана III, сохраняла полную силу и при Василии III. Соответственно, если Иван III в 1462 г. наследовал княжество, разме­ры которого едва превышали 430 тыс. кв. км, то уже при вступлении на престол его внука Ивана IV в 1533 г. госу­дарственная территория Руси выросла более чем в шесть раз, достигая 2800 тыс. кв. км с населением в несколько миллионов человек. Едва ли не до современных размеров расширил границы русского государства Иван IV, завоевав Казанское и Астраханское ханства и присоединив Сибирь. Правили они все вместе почти век с четвертью - 122 г.

Успехи московской политики активизировали обще­ственную мысль, направив умы мыслителей-книжников на разработку всевозможных политических программ с четко выраженным сословным интересом. Первыми вско­лыхнулись церковно-монастырские круги, разделившие­ся на два направления - иосифлян и нестяжателей. Кам­нем преткновения в их спорах стал вопрос о монастырс­кой собственности, возбужденный великокняжеской вла­стью. Одни готовы были пойти на союз с московскими государями, при условии сохранения за ними всей цер­ковной недвижимости. Другие, напротив, искали своих выгод в обособлении от власти, отказываясь ради этого от всякого имущественного «стяжания». В русле иосифлянской идеологии возникла и теория «Москва - третий Рим». Наряду с этим в эпоху Ивана Грозного сложились поли­тические программы родового боярства и зарождающего­ся дворянства. В них на первый план выступает идея ог­раничения самодержавия - либо сословным представитель­ством, либо законом. Заявляет свои требования и кресть­янское сословие, ратующее за упорядочение поземельных отношений. На этом фоне совершенно особое место зани­мает идеологическая деятельность самой великокняжес­кой власти, упорно стремившейся к упрочению самодер­жавной системы.

Обратимся к рассмотрению политико-идеологических программ данной эпохи.

1. Церковная программа. Особенность церковной идео­логии обусловливалась прежде всего теми политическими реалиями, которые сложились после падения Византии в 1453 г. Это сразу дало громадный перевес католицизму, усилив его экспансионистские притязания на обладание «русским леном». Константинопольская патриархия, ока­завшись под властью турок, не представляла больше серь­езной политической силы. Сложившаяся под эгидой «бо­жественной монархии», она не сумела развить в себе сколь­ко-нибудь прочных защитных реакций и могла только ис­кать новой опоры извне. Так родилась Флорентийская уния (1380), сблизившая ее с Римом, но расколовшая с Москов­ской митрополией. Русь осудила поведение греков и при­нялась решать церковные дела самостоятельно. Среди ду­ховенства заметно возросла прослойка тех, кто тянул к Москве, под власть «великого государя». На последнего переносится титулатура византийских василевсов, а сама Русь признается последним земным средоточием богооткровенной святости, до «скончания мира». Все это послу­жило предпосылкой возникновения теорий иосифлянства и «Москвы - третьего Рима».

а) Иосифлянство. Основателем иосифлянства был ста­рец Иосиф (1439-1515; в миру Иван Санин), прибывший на Русь из Литвы и принявший постриг в Боровском мона­стыре. После смерти своего наставника игумена Пафнутия он основал собственный монастырь в Волоцком уделе. Од­нако отношения его с местным князем сразу не залади­лись, и он, после долгих мытарств и «обид», переводит свою обитель под «великое государьство» - юрисдикцию мос­ковского князя.

Соответственно творчество Иосифа Волоцкого разделя­ется на два этапа - удельный и московский.

В удельный период он исповедует теорию «превосход­ства» духовной власти над светской, которую обстоятельно излагает в одной из глав своего богословского трактата «Просветитель».

Царям или князьям, пишет он, надо поклоняться и служить с трепетом, но «яко человеком», воспринявшим от Бога власть и могущим мучить и благодетельствовать

людей «телесне, а не душевые». Им следует «воздавати... царскую честь, а не божественную». Если же царь, вла­ствуя над людьми, не может искоренить собственные «скверныа страсти и грехи», значит он «не царь, но мучитель», слуга дьявола. «И ты убо, - утверждает Иосиф, - таковаго царя или князя да не послушавши, на нечестие и лукавь-ство приводяща тя, аще мучить, аще смертию претить». Позднее на этот принцип широко опирались все оппозици­онные силы московской эпохи - от боярской фронды во главе с А.М.Курбским до раскольнических «пустосвятов» времени царя Алексея Михайловича.

С переходом на сторону московского князя Иосиф при­нимает новое политическое обличье. В своих посланиях Василию III он по существу развивает византийский идеал самодержавной власти, настаивая на ее божественном про­исхождении. В одном из них сказано: «Царь убо естеством подобен есть всем человеком, а властию же подобен есть вышняму Богу». И далее: «Сего ради слышите, царие и князи, и разумейте, яко от Бога дана бысть держава вам. Вас бо Бог в себе место избра на земли и на свой престол вознес, посади, милость и живот положи у вас». Таким образом, в воззрениях Иосифа не остается более никакой ноты оппозиционности великокняжеской власти. Она для него равнозначна царской власти, а потому московский го­сударь есть глава всем «русским государем», т.е. удель­ным князьям, и они обязаны оказывать ему «должная по­корения и послушания», «работати ему по всей воли его и повелению его, яко Господев и работающе, а не человеком».

Вслед за этим Иосиф переходит к задачам самодержав­ной власти. На первое место выдвигается борьба с еретика­ми. Причина тому - появление ереси жидовствующих, по­трясших древнерусское православие в конце XV - начале XVI в. Они отвергали все таинства и обряды церкви, хули­ли Богородицу, а Христа называли простым человеком. Особенно насмехались над теми, кто ждал «скончания све­та», утверждая, что ничего такого не произойдет и мир будет существовать вечно. После начавшихся преследований многие из них покаялись в своих «заблуждениях» и вернулись обратно в лоно церкви. Однако Иосиф был про­тив того, чтобы раскаявшихся еретиков освобождать от наказания. Не молитвой, утверждает он, но мечом следует искоренять «лжеучения». Ведь от ересей гибли все право­славные царства. Он не доволен Иваном III, проявившим снисхождение к «начальникам» новгородских «отступни­ков» - дьякону Федору Курицину и протопопу Алексею. Иосиф считает это не царским поступком, ибо православ­ные цари, на его взгляд, во все времена имели такую рев­ность о благочестии, что не только простых людей, но и патриархов, и святителей, и священников, если они впада­ли в ересь, прокляв, отправляли в изгнание и в темницы, пока они не испускали дух свой в страшных мучениях. Те же, кто поступали иначе, приводили свои царства к разо­рению и гибели. Так случилось с великим царством Ар­мянским, с Эфиопией и Римом. Ведь они, утверждает Иосиф, погибли по небрежению тогдашних православных царей и святителей, за что и будут осуждены на Страшном суде Христовом. И вот теперь ереси распространились «и в нашей земли Русстей». Избавить ее от них может только царь - это его главное призвание. Обращаясь к Василию III, Иосиф пишет: «Ино, государь, никому невозможно те беды утолити, разве тобя, государя и самодержца всея Руския земля. И того ради непоколебимо и непревратно соблюдет и сохранит вышняго десница Богом поставленное твое цар­ство, самодержавный царю и владыка».

Итак, политическая теория иосифлянства, нацеленная на легитимацию московского самодержавия, придание ему статуса богоустановленной власти, с формальной стороны вполне соответствовала идеалу византинизма. Действитель­но, великий князь здесь приравнивался к царям, земным наместникам Бога. Однако его назначение определяется всецело задачами церкви: это борьба с ересями и защита православия. Он прежде всего православный царь, т.е. при­надлежит православной церкви. Словом, Русь, говоря сло­вами Ивана Грозного, отдавалась «попам во владение».

Ничего общего с византийской концепцией власти это не имело. Византийский василевс был не только «епископом дел внешних», но и служил живым воплощением божествен­ного закона. От его воли зависело развитие церковных дог­матов и законоположений. Он сам решал, что есть ересь и что православие. Конечно, церковь пыталась этому противо­действовать, провозгласив при патриархе Фотии (IX в.) прин­цип неизменяемости догматов. Но это была лишь вспышка политического фрондерства, не отразившаяся на реальном положении дел. Василевсы не позволяли церкви стать выше государства. Иосифлянство, напротив, взяло на вооруже­ние принцип Фотия, который оно использовало для возвы­шения православия. Именно по этой причине великокня­жеская власть всегда с опаской относилась к «угодивым речам» церковных иерархов.

Сторонниками иосифлянства были митрополит Макарий (1481-1563) и протопоп Сильвестр (нач. XVI в. -1577): первый из них «венчал на царство» Ивана Грозного, второй был его духовником. Макарий пос­ледовательно исходил из представления о теократи­ческом характере царской власти. Царь принимает от Бога скипетр и действует с одобрения церкви. Он нерушимо хранит ее догматы и установления. Обра­щаясь к Ивану Грозному, Макарий взывал: «И паки ти глаголю, о боговенчанный царю: цело имей муд­рование православным догматам, почитай излише ма­терь твою церковь».8 Идея примата церковного на­чала проводится и в крупнейших литературных па­мятниках эпохи - «Великих Четьих Минеях» и «Кни­ге Степенной царского родословия», созданных под непосредственным руководством московского митро­полита.

Полностью солидарен с Макарием и протопоп Сильвестр. Рассуждая о том, что «подобает» делать царю, он особо выделяет два момента. Первый - это борьба с ересями и «заблуждениями»: царь должен «праведную добродетель исполнити, и осквернивше­еся очистити, и заблудившееся на рамо взяти и ко Христу привести...». Второй момент - обращение в православие иноверных, язычников: «подобает... еже под его областию о многих прилежати и в разум ис­тинный привести, понеже государь - глава всем людем своим». Не оставил Сильвестр без внимания и такое обрядовое отступление от православия, как брадобритие: «Преступихом заповедь Божию... стро­имся женскою подобою, на прелесть блудником, гла­ву и браду и ус броем... несть на нас истинного кре-стнаго знамения». Таким образом, социальность входила в иосифлянство исключительно под углом зрения «скверны» и «преступления», лишая тем самым политическое сознание здравых секулярных оце­нок и суждений. В этом кроется причина ярой ненависти Ивана Грозного к своему бывшему духовнику.

б) Теория «Москва - третий Рим». Другой вариант цер­ковной политической программы изложен в посланиях стар­ца Филофея Псковского (1462-1542). Адресатом одного из них был великий князь Василий III, другого - псковский дьяк Мисюрь Мунехин. Основное содержание этих посла­ний посвящено критике астрологических учений, занесен­ных на Русь с Запада. Филофей трактует это как попытку искажения православия, которое в чистоте сохранилось только в «Московской державе», после падения прежних его центров - Рима и Константинополя. Отныне Москва -третий Рим, до «скончания мира». «...Блюди и внемли, благочестивый царю, - наставляет он Василия III, - яко вся христианская царьства снидоша в твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти». В качестве довода Филофей прибегает к идее отступничества от православной веры. Два Рима пали, поскольку уклони­лись в ереси: первый, ветхий Рим развратился аполлинариевой ересью, второй, т.е. Константинополь - латинством. Теперь носителем и единственным хранителем «богооткровенной» веры является только Русское царство -«третий и последний Рим»; «посем чаем царства, ему ж нес конца», т.е. Русь сменится царством Божьим, вечным пристанищем воскресших праведников. Отныне, поучает Филофей великого князя, «един ты во всей поднебесней христианем царь», и «уже твое христианьское царство инем не останется». Чтобы полнее выразить величие и объем власти московского государя, он окружил его ореолом эпи­тетов, полных строгой торжественности: «пресветлейший», «высокостольнейший», «вседержавный», «боговенчанный», «благочестивый», «святейший». Он, как «Ной в ковчезе», правя и окормляя Христову церковь, несет бремя двойной ответственности: и как царь православной Руси, и как блю­ститель православия во всем мире. А потому «подобает тебе, царю, сие держати со страхом Божиим», - пишет Фило­фей Василию III, напоминая об этой ответственности.

Таков историософский базис теории «Москва - третий Рим»; практическим же ее приложением стали «две запо­веди»: во-первых, миссионерская - Филофей призывает ве­ликого князя обратить в христианство те народы в его «царстивии», которые еще не «пологают ... на себе право зна­мения честнаго креста», и, во-вторых, церковную - совету­ет князю принять на себя заботу об управлении церковны­ми делами («да не вдовьствует святая Божия церкви при твоем царствии!»). Последняя «заповедь» намекала на пре­емство власти византийского василевса и московского го­сударя. «Не преступай царю, - взывает псковский старец, - заповеди, еже положиша твои прадеды, великий Кон­стантин, и блаженный святый Владимир, и великий бого­избранный Ярослав и прочий блаженнии святии, ихь ж корень и до тебе».

Теория Филофея давала широкое осмысление истори­ческого и духовного предназначения России, включала русское государство в контекст мировой истории. И хотя она ставила политическое могущество России в прямую зависи­мость от сохранения «истинного» православия, тем не менее ее идеи вошли в дипломатический обиход русского средне­вековья и дали толчок развитию всей позднейшей историо-софской политологии, вплоть до Соловьева и Бердяева.

Учению Филофея Псковского созвучна концепция Максима Грека (1470-1556). Однако он более прагматичен в своих политических рекомендациях. Усиление московского государства воспринимается им как повод к освобождению греков от турок. Ему ка­жется, что без Константинополя не может быть «бла­годатным» восточное христианство. В послании к Василию III он пишет: «Ведь Бог, якоже от нижних галлов воздвигнув великого во царех Константина, древняго Рима, зле стужима избави от нечестиваго Максентия, сице и ныне новаго Рима, тяжце волнуема от безбожных агарян, благочестивейшею державою царства твоего, да изволит свободити и от отеческих твоих престол наследника покажет и свободы свет тобою да подает нам, бедным». Воинственность Максима Грека не ограничивается призывами осво­бодить Константинополь; в другом послании Васи­лию III он советует великому князю начать реши­тельную борьбу с Казанским ханством, довести до конца намерения своего отца: «...найдем и мы и на­падем на християно убийць града Казани». Власть, разумеется, не оставляла без внимания советы ду­ховных пастырей, находя в них оправдание для сво­их военных и политических акций.

2. Удельно-боярская фронда. Начало стеснению боярс­кого суверенитета было положено в правление Ивана III и приняло самый широкий размах при преемнике его Васи­лии III. Своего рода политической компенсацией за причи­ненные «утеснения» становится время малолетства Ивана Грозного (1533-1547). Боярство не только набирает силы, Превращаясь в полновластного хозяина страны, но и создает собственный орган правления - Избранную раду во гла­ве с протопопом Сильвестром и Алексеем Адашевым.

О них с нескрываемым раздражением вспоминал по­зднее Иван Грозный. «Тако же поп Селивестр со Алексеем здружились, - писал он активному участнику тех собы­тий, «боярину-изменщику» А.М.Курбскому, - и начата советовати отаи нас, мневше нас неразсудных суще; и тако, вместо духовных, мирская нача советовати, и тако помалу всех вас бояр в самовольство нача приводити, нашу же власть с вас снимающе, и в супротивословие вас приводяще, и честию вас мало не с нами равняюще, молотчих же детей боярских с вами честию уподобляющее.

Обращение его к Курбскому было вовсе неслучайным; сумев бежать от «царских немилостей» в Польшу (1564), последний в течение двух десятилетий выступал главным политическим оппонентом московского царя. Отсюда он на­правлял ему свои «епистолии», и здесь же была написана им знаменитая «История о великом князе московском», с целью «навредить кандидатуре Ивана Грозного на польский престол».19 В самом названии этого сочинения подчеркну­то неприятие Курбским акта «венчания» его на царство. Это была действительно «озлобленная летопись» - по вер­ной характеристике А.С.Пушкина.

В своих сочинениях Курбский развивает теорию «муд­рого советника». С этой целью он разграничивает самодер­жавие и самовластие. Первое представляет собой полити­ческий режим, в котором «самому царю достоит быти яко главе, и любити мудрых советников своих, яко свои уды». Самодержавный государь во всем следует указаниям свое­го синклита и без него не может «ничесоже устроити или мыслити». Члены синклита состоят в основном из бояр, хотя они допускаются и от «всеродных человек», т.е. дво­рян, мелкой шляхты, духовного чина. Но они входят в син­клит лишь на правах лиц, коих Бог почтил особыми даро­ваниями, а не в качестве представителей своих сословий.

Для характеристики второго режима Курбский приво­дит слова старца Вассиана Топоркова, сказанные им якобы в ответ на вопрос Ивана Грозного: «Како бы могл добре царствовати и великих и сильных своих в послушестве имети?» Монах-иосифлянин стал внушать царю: «И аще хощеши самодержец быти, не держи собе советника ни единаго мудрейшаго собя, понеже сам еси всех лутчши. Тако будеши тверд на царстве и всех имети будеши в руках сво­их. И аще будеши иметь мудрейших близу собя, по нужде будеши послушен им». Сей «силлогизм сатанинский», по мнению Курбского, и подтолкнул царя перейти от само­державия к самовластию, т.е. сделаться тираном, предать­ся «лютости» и «презлости». Таким образом, на иосифлянство возлагалась ответственность за трагическую метамор­фозу московского самодержавия.

Столь же остро ставится вопрос о «писарях», т.е. бю­рократическом аппарате царской власти. Для Курбского это прямые политические соперники боярского синклита. «Писари же наши русския, - пишет он, - имже князь ве­ликий зело верит, а избирает их не от шляхецкаго роду, ни от благородна, но паче от поповичев или от простаго всена-родства, а то ненавидячи творит вельможей своих...». Из рассуждений Курбского видно, что он строго различает по­нятия всеродства и всенародства. Всеродность означает при­надлежность человека к тому или иному благородному со­словию. Напротив, всенародность - это категория несвобод­ного населения - холопы, челядь, т.е. те, кого в обиходе называли просто «рабы». Из их числа, как правило, форми­ровался штат дворцовых слуг, отличавшихся особой предан­ностью монарху. Их влияние подчас затмевало возможно­сти боярского синклита. Об этом говорит возникшая в те времена поговорка: «Не царь правит, но дьяк». Так что не­довольство Курбского «писарями» было вполне оправдано.

Итак, по схеме боярина-утеклеца, московское самовлас­тие («людодерство») воздвигалось на двух главных опорах: «писарях», т.е. дворцовой бюрократии, и иосифлянах - стя­жательном монашестве. Безусловно, их роль была значи­тельна, но не они все же определили сущность тогдашних политических процессов. Во всяком случае, Иван Грозный, не отвергая услуг этих группировок, счел более благора­зумным опереться в борьбе за власть на совершенно новое, созданное им самим сословие служилого дворянства. Его примером позднее вдохновлялись и Петр I, и Сталин.

3. Политико-правовые идеалы раннедворянских публи­цистов. Среди тех, кто разрабатывал основоположения раннедворянской идеологии, в первую очередь должны быть названы имена Карпова и Пересветова, двух наиболее зна­чительных публицистов московской эпохи. Оба они были сторонниками монархической власти, с которой связыва­ли благополучие собственного сословия, однако надеялись как-то смягчить ее деспотические проявления, возлагая на­дежды прежде всего на «закон», на систему правовых мер и установлений.

а) Ф.И.Карпов (кон. XV в. - ок. 1545). Будучи видным дипломатом, Карпов имел возможность сравнивать различ­ные государственные системы, оценивая их с позиций ари­стотелевской политологии.

Основой всякой власти он считает закон. Ссылаясь на учение Стагирита, русский мыслитель доказывает, что «всяк град и всяко царьство... управлятися имать от на­чальник в правде и известными законы праведными, а не тръпением», т.е. насилием. Там, где царит насилие, «обы­чаи святые и благие уставы разърушены, и в царствех, и в начальствех, во градех сожительство человек живет без чину». Законы необходимы потому, что человеческий род немощен и скорее поддается влечению чувств, нежели суду разума. Поэтому люди во все времена ограждали себя от «тръпения» законом: сперва «естественным», данным са­мой природой, затем - «моисеовым», ветхозаветным, и вот теперь, в последние времена, «благодатным», евангельским. «Сего ради законом быти нужда бе, - пишет Карпов, - да тех же страхом человеческия дерзость запретится и опасно будеть меж неключимых (негодных.) неповинство». Таким образом, для дворянского публициста всякая рели­гия, в том числе христианская, выступает синонимом за­кона и изменяется по мере усложнения и совершенствования человеческого «сожительства», общества. Здесь отчет­ливо просматривается секуляристская тенденция, в пол­ной мере выразившаяся в политической идеологии Ивана Грозного.

Очень серьезно относится Карпов к проблеме власти. Цари и правители, на его взгляд, должны, наподобие «гус­лей игреца Давида», приводить к «согласию» своих под­данных, добиваться «общей пользы». Для этого они долж­ны, во-первых, «грозою закона и правды» усмирять «блу­дящих и врежающих грешник» и, во-вторых, побуждать «добрых подвластных... к добродетелей и добрым делом», действуя не полько «правдою», но и «милостью». Милость и правда - две стороны одной медали. «Милость бо без прав­ды, - констатирует Карпов, - малодушьство есть, а правда без милости мучительство есть, и сиа два разрушают царь­ство и всяко градосожительство». В законе воплощается и кара, и награда, благодаря чему он выступает синонимом общественного блага.

б) И.С.Пересветов (перв. пол. XVI в.). По своим пози­циям близок к Карпову и публицист-воинник Пересветов. Большую часть жизни он провел в качестве наемника, слу­жа то венгерскому королю Яну Заполе, то его противнику - чешскому королю Фердинанду I Габсбургу. Авантюрный склад характера привел его позднее к молдавскому госпо­дарю Петру IV, а от него он уже перебрался в Москву, на­деясь сослужить «нововенчанному» царю Ивану Грозному. Жизненные треволнения и неудачи развили в нем наблю­дательность и трезвое отношение к действительности. Он был широко эрудированным человеком, особенно в поли­тических науках, и это отразилось в его трактатах-чело­битных, которые он преподнес 8 сентября 1549 г. московс­кому самодержцу. Так его имя сохранилось в потомстве.

По своим убеждениям Пересветов - сторонник военной монархии. Его волнует судьба России, ее будущее, и он пытается на примере других стран, прежде всего Византии и Турции, понять, что необходимо для величия и процвета­ния русского государства. Рассуждая о причинах падения Константинополя, он на первое место ставит чрезмерное возвышение боярства. Византийские вельможи, отмечает Пересветов, «исполнивше казны свои великим богатством... почали о том мыслить, как бы царя укротити от воинства, а самим бы со упокоем пожити». И они преуспели в этом: царь имеется в виду последний византийский василевс Кон­стантин Драгас) «велможам своим волю дал и сердце им веселил... а земля и царство плакало и в бедах купалося». Многие люди оказались в рабстве, и не стало больше смелых воинников: «В котором царстве люди порабощены, и в том царстве люди и не храбры и к бою против недруга не смелы: порабощенный бо человек срама не боитца, а чти собе не добывает...». Оттого греки и ослабели во всем, и «правду потеряли», и дали веру христианскую «неверным на поругание».

Все это позволило «умудриться» Магмету-салтану (Му­хаммеду II), завоевателю Константинополя. Пересветова особенно привлекало то, что турецкий царь выше веры ста­вил «правду», т.е. закон, право («Бог любит правду лутчи всего»). В соответствии с этим принципом Магмет-салтан отменил во всех городах наместничества и установил «полатной суд» - единый для всех подданных. Судей он «оброчил» из своей казны, строго пресекая мздоимства и кра­жи. На царском жаловании находилось и его войско - «яны-чане», которое «с коня не сседает николи же и оружия из рук не испущает». Без сильного войска, заявляет Пере­светов, невозможно ввести правду в государстве, избавить его от насилия вельмож; и, адресуясь непосредственно к Ивану Грозному, добавляет: невозможно утвердить «истин­ное христианское самодержавство».

Как видно, позиции Пересветова и Карпова совпадали; оба они считали, что государство держится не одной толь­ко верой, но и правдой. Пересветова не могла устроить апо­логия веры у Филофея. «Коли правды нет, то и всего нет», - утверждает он. Но правды не бывает и без «грозы»: «А не мочно царю без грозы быти; как конь под царем без узды, тако и царство без грозы». В Московском царстве есть вера («красота церковная велика»), есть и гроза - власть царская. Нет лишь правды, нет закона, которым возвели­чиваются царства. Устами некоего «Латынина» Пересветов так выразил свой взгляд на преобразования России: «Что­бы к той истинной вере христианской да правда турецкая, ино бы с ними ангели беседовали».

Можно не сомневаться, что Иван Грозный многое по­черпнул для себя из наставлений авантюриста-воинника, тем более что они соответствовали его собственным пред­ставлениям о самодержавной власти.

4. От имени «ратаев»: защита крестьянских интересов. К началу XVI в. закабаление крестьянства на Руси прини­мает необратимый характер, и в этом равное усердие про­являют и бояре, и церковь, и зарождающееся дворянство. Ужасающее положение «ратаев» начинает обсуждаться в публицистике. Один из видных представителей московско­го нестяжательства Вассиан Патрикеев с тревогой конста­тирует: «Мы лее единаче сребролюбием и несытостию побежденыи, живущаа братиа наша убогиа в селех наших различным образом оскорбляем их, истязании неправед-ними обидяще их, и лесть (подать) на лесть и лихву (про­цент) на лихву на них налагающе, милость же нигде же к ним показуем; их же егда не возмогуть отдати лихвы, от имений их обнажихом без милости, коровку их и лошадку отъемше, самех лее с женами и детми далече от своих пре­дел, аки скверных, отгнахом; неких же и князньскых вла­сти предавше, истреблению конечному подложихом».36 Же­стокость и произвол по отношению к крестьянству вынуж­дают последних спасаться бегством на «украины» - окраи­ны государства, где возникают очаги всех позднейших на­родных выступлений.

Сознание необходимости «милости» к ратаям вызрева­ет в умах многих прозорливых мыслителей. Среди них пер­вое место принадлежит Ермолаю-Еразму (XVI в.), создате­лю ярких полемических сочинений, в том числе замеча­тельного трактата «Благохотящим царем правительница и землемерие» («Правительница»), поданного им Ивану Грозному для проведения социальных реформ. В своем посла­нии к царю он писал, что труд его «ненавидящим и ругаю­щимся многим яко огненное оружие явитца, смыслы их пожигая».

Главная забота Ермолая-Еразма - это «благоугодие зем­ли» и «умаление насильства». Он с живым состраданием описывает нужды и бедствия русских землепашцев, задав­ленных «различными работными играми», оброками, «се­ребром», «ямскими собраниями» и т.д. И это несмотря на то, что на них, их труде держится сила и мощь государ­ства. «В начале же всего, - разъясняет мыслитель-книж­ник, - потребни суть ратаеве; от их бо трудов есть хлеб, от сего же всех благих главизне - Богови в службу безкровная жертва хлеб приносится и в тело Христово претворяет­ся. Потом же и вся земля от царя и до простых людей тем трудом питаема». Для облегчения их участи автор пред­лагает заменить все поборы и повинности на один нату­ральный налог в виде пятой части урожая. При этом он прибегает к своего рода «географическому» аргументу; у всех народов каждый отдает своему царю или владыкам часть того, что производит: кто золото и серебро, тот золо­то и серебро; кто скот и плоды земли - тот скот и плоды земли. И нигде не стараются разорить народ, чтобы не ос­лабить государство. На Руси же все иначе. Земледельцев мучают из-за денег, которые поступают в царское распоря­жение и даются на раздачу для обогащения вельможам и воинам, а вовсе не для необходимости. Между тем, замеча­ет Ермолай-Еразм, у нас не родится ни золото, ни серебро, нет и обилия скота, но зато «благоволением Божиим» про­израстает жито «на прокормление человеком». А потому «достоит убо и дань у ратаев царем и велможам всем имати от жит притяжаниа их пятая часть, яко же Иосиф вь Егип­те учреди».

Помимо этого в «Правительнице» предлагалось приве­сти военную службу дворян в строгое соответствие с разме­рами их земельных угодий, для чего правительство долж­но было осуществить всеобщее «землемерие». Ермолай Еразм полагал, что таким образом удастся поднять роль дворянского сословия и избавить от «лихвы» крестьян.

Не остается без рассмотрения и проблема богатства. Его происхождение Ермолай-Еразм связывает исключительно с насилием «властвующих». Честным трудом богатства не нажить, разве что то немногое, что «кому Господь от земли утворшеся или от плодов земных или от умножениа скота подает». А так - или насилие, или кража: «аще кто не может насильством отъяти что у кого, ни инеми коварствы к себе ничего же отлучити, труда же блаженнаго в работе не хощет стяжати и тем внити в царство Божие, но от дья­вола отягчен леностию души своей на погубление и шед украдет...». Но и насильник тоже вор, ибо присваивает себе чужой труд. Если богатство есть кража, значит вся­кий богатый - это антихрист, в нем нет любви Божьей. В словах Ермолая-Еразма легко различимы нотки извечного крестьянского анархизма, столь часто вздымавшего Русь на кровавые бунты.

5. Царский путь развития московского самодержавства: Иван Грозный (1530-1584). Обилие политических про­грамм, возникших в первый период царствования Ивана Грозного (от венчания на царство до учреждения опрични­ны), свидетельствует о том, что ни одно сословие русского общества не было удовлетворено существующим положе­нием дел и жаждало решительных перемен в государствен­ном устройстве. При этом каждое из них тянуло на свою сторону, сковывая действия власти.

Иван Грозный находит выход в учреждении опрични­ны - нового надсословного органа, развившегося в служи­лое дворянство. Этим он ограждает себя как от княжат и бояр, так и от «государева двора», тормозивших проведе­ние реформ. Полемика с Курбским помогает ему вырабо­тать новую концепцию «вольного самодержавства», основу которой составила идея о родстве русских князей с римс­ким императором Августом.

Первая формулировка этой идеи принадлежала Спиридону-Савве (втор. пол. XV- нач. XVIв.), мона­ху-книжнику, жившему в княжение Василия III. В своем послании к нему он называл московского госу­даря «вольным самодержцем и царем», заявляя о про­исхождении Рюрика от Пруста, родственника Авгус­та кесаря. Сочиняя эту легенду, Спиридон-Савва прежде всего стремился пресечь попытки папской курии «приняти» Русскую землю «в единачство и согласье римские церкви», прельщая Василия III обе­щанием «короновать в християнского царя» и «учинити» московского митрополита патриархом. За всем этим стоял определенный политический инте­рес: римский папа хотел руками московитов распра­виться с неугодной ему Турцией. Учение Спиридона Саввы позволяло отвергнуть претензии католической иерархии (кстати, ничуть не ослабевавшие и позднее!) и самостоятельно определять статус великого москов­ского князя. Не случайно оно вошло в чин «венча­ния на царство» Ивана Грозного, предопределив тем самым общее направление развития идеологии мос­ковского самодержавства.

Идеи Спиридона-Саввы запечатлелись на всем строе по­литического сознания Ивана Грозного. Вот он со всей беза­пелляционностью заявляет шведскому королю Юхану III: «...нам цысарь римский брат и иныя великия государи, а тебе тем братом назватися не возможно по тому, что Свейская земля тех государств честию ниже...». Признаком ущербности государства для него служит соучастие во вла­сти «людей», т.е. представителей разных сословий. Анг­лийскую королеву Елизавету I Иван Грозный упрекает за то, что она, несмотря на высокий титул, пребывает в «де­вическом чину», поскольку властью в ее государстве рас­поряжаются «мимо» нее, «и не токмо люди, но мужики торговые», купцы. «Власть многих», на его взгляд, по­добна женскому неразумию: «аще крепки, аще и храбры, аще и разумни, но обаче женскому безумию подобии бу­дут, аще не под единою властию будут».

В своей теории самодержавства Иван Грозный во многом повторяет аргументацию Иосифа Волоцкого (незря «Просветитель» волоцкого игумена был его настольной книгой!), заменяя лишь «нечестивых еретиков» на «строп­тивых» бояр и попов. От вмешательства последних в госу­дарственные дела во все времена разрушались царства -такова ключевая посылка адресата Курбского. Отметая об­винения в бессмысленном истреблении «сильных во Изра­иле», т.е. членов Избранной рады, он убежденно заявляет: «Нигде же бо обрящеши, еже не разоритися царству, еже от попов владому». Вспомни, обращается он к Курбско­му, когда Бог избавил евреев от рабства, разве он поставил над ними священника или многих управителей? Нет, он дал им единого царя - Моисея, священствовать же прика­зал не ему, а брату его Аарону, но запретил последнему заниматься делами «людскаго строения». Стало быть, «не подобает священиком царская творити». Иван Грозный приводит и другой пример из ветхозаветной истории: «Егда же Илия жрец взя на ся священство и царьство, аще сам праведен бяше и благ, но понеже от обоюду припадшу бо­гатству и славе, како сынове его Офни и Финеес, заблудиша от истинны и како сам и сынове его злою смертью погибоша, и весь Израиль побежден бысть и кивот завета Гос­подня пленен бысть до дни Давыда царя». К этому же, на его взгляд, могло привести и правление протопопа Сильве­стра с Адашевым, забывшим, что не только «отцу нашему целовали крест и нам, еже кроме наших детей иного госу­даря себе не искати», но и что еще «во внешних писаниях древних речено есть, но обаче прилично? Царь бо царю не кланяется; по единому умершу, другий обладает»». Ины­ми словами, место царя наследственно, и оно не может быть занято никем другим, разве что человеком царского рода. В этом состоит суть «царского правления», самодержавства.

Постулировав неприемлемость совластия священства и Царства, Иван Грозный излагает свое представление о ду­ховном чине. Ни священники, ни иноки не могут быть «мирскими домодержцами»; их дело - не политика, а спа­сение. В монастырях все должно быть по равенству; здесь недопустимо никакое принижение другого: «Ведь коли ров­но, ино то и братьство, а коли не ровно, которому братьству быти, ино то иноческаго жития нет!» По словам царя, неравенство в монастырской среде чуждо христианству -«то Махметова прелесть», идет от ислама. Это только в мусульманской вере, кто кем уродился, тем и пребудет во веки. Не может быть между иноками неравенства: «Ино то ли путь спасения, что в черньцах боярин бояръства не състрижет, а холоп холопства не избудет? Да како апостолово слово: шесть еллин и скиф, раб и свобод: вси едино есть о Христе»? Да како едино, коли боярин по старому боярин, а холоп по старому холоп?». Это явный выпад против иосифлянства, строившему монастырскую жизнь на сохранении сословного неравенства.

Другое свойство духовного чина - смирение. Иван Гроз­ный относит евангельскую заповедь о «биении ланит» не к царству, а только к священству. Духовный чин должен смиряться даже перед бесчестием; царство же неподсудно. На обвинение Курбского в «гордости» и «славолюбии» он отвечает: «И аще убо царю се прилично: иже биющему в ланиту обратити и другую? Се убо совершеннейшая запо­ведь? Како же царство управити, аще сам без чести будет? Святителем же сие прилично. По сему разумей разньства святительству с царством». Таким образом, заповеди Хри­ста обязательны для церкви, но не ими движется воля мо­нарха. Логика политики отличается от «богомыслия» веры. Христос учит спасению души, но ничего не говорит об ук­реплении власти. Его сила - милосердие и прощение; власть же держится на страхе и обуздании. Царь требует от своих подданных не веры, а послушания, ибо если ему «не пови­нуются подовластные, и никогда же от междоусобных браней престанут». И в этом перед ним равны и священни­ки, и простые люди.

В рассуждениях московского самодержца все направ­лено на секуляризацию политической идеологии, прида­ние ей мирскости и свободы. Для него неприемлема идея божественного предстательства, возвышающая царей до богоподобия. Иван Грозный отходит от подобного византи­низма, который характеризует политическую философию Курбского. С его точки зрения, это, во-первых, «еллинское блядословие» и, во-вторых, «навацкая ересь». «Еллинское блядословие» - потому что только древние греки «равно Богу уподобляли Апполона, Дия, и Зефея и иных множайших и прескверных человек». «Навацкая ересь» - пото­му что подобно еретику Навату бояре и попы ставят царя «выше естества человеческаго», т.е. хотят видеть в нем существо совершенное и безгрешное. Иван Грозный против обоготворения царя, для него он такой же, как и все ос­тальные люди. «Аще бо и перфиру ношу, но обаче вем се, яко по всему немощию подобно всем человеком, обложен бо есмь по естеству, а не яко лее вы мудръствуете, выше естества велите быти ми...», - пишет он Курбскому.

В человеческой сути самодержца - оправдание и царс­ких прегрешений. Он творит суд и наказание, но как чело­век, облеченный наследственной властью, а не присваивая себе суд Божий. Гроза его применима только к изменни­кам; благонравные же подданные достойны милости и кро­тости. Хочешь не бояться власти - твори благо, советует Иван Грозный. Он впервые в русской политической мысли выдвигает идею об ответственности государя за благо наро­да, его «жительство» и «устроение»: «На род же кресть­янский мучительных сосудов не умышляем, но паче за них желаем противо всех враг их не токмо до крови, но и до смерти пострадати».

В оценке Ивана Грозного едва ли возможно единогла­сие: слишком масштабно выявилась его личность в творе­нии и добра, и зла. Царь обрушил на страну тягчайшую «грозу», чтобы искоренить непорядки в суде и защитить «правду». Но вряд ли справедливо утверждение, что на практике его деяния вылились в террор, сравнимый «разве что с монгольским игом». Все же от созданной им оприч­нины пострадало преимущественно боярское сословие, ак­тивно боровшееся за децентрализацию и сохранение удельной системы. Она совершенно не затронула крестьянство, составлявшее подавляющую часть населения страны. Ко­нечно, это не оправдывает жестокостей времени правления Ивана Грозного, но он не был Батыем на своей земле, и созидал не «царство террора», а Русское государство.

Оглавление

* ЗАКАЗАТЬ АВТОРСКИЙ РЕФЕРАТ, КУРСОВУЮ ИЛИ ДИПЛОМ*

тел. (495) 728 - 3241; info@troek.net

ЗАКАЗАТЬ РЕФЕРАТ

ЗАКАЗАТЬ КУРСОВУЮ

ЗАКАЗАТЬ ДИПЛОМ

Новости образования

Все о ЕГЭ

Учебная литература on-line

Статьи о рефератах

Образовательный софт